Grammaire politique

Convenons donc de dire « le » politique pour ce qui appartient à l’Homme en général (le fait de former des nous appelés « corps politique », la nation, l’empire, etc.) et « la » politique pour qualifier l’activité des hommes quand ils s’affrontent à propos de ce même nous, pour y prendre et conserver le pouvoir notamment. D’un côté le tout, l’unité, le fondement institué du nous : le politique ; de l’autre la confrontation des parti(e)s, qui présuppose le premier (pas de parties sans tout), mais en réfute le caractère organique en ce sens qu’il le divise : la politique.

La troisième avancée joue sur les pronoms personnels : pas de « nous » sans « il ». Le nous politique requiert, mystérieusement, un autre ou un ailleurs d’où il reçoit tout son sens et son efficacité. Cette « loi du politique » passionne en particulier aussi bien Marcel Gauchet (récapitulation dans La Condition politique, 2005) que Régis Debray (récapitulation dans Le Moment fraternité, 2009).

Gauchet le dit de manière irréfutable bien qu’acrobatique : la société « se pense en pensant qu’un autre la pense » (ou encore : « une société se pense en se séparant de ce qui la pense »), recourant pour ce faire à « ce très curieux moyen d’action d’une communauté sur elle-même : la reconnaissance de ce qu’elle doit son sens et sa raison d’être à autre chose qu’elle-même. » (Gauchet, LCP, p. 52). Même pour pouvoir simplement en parler il faut accéder au point de vue de Dieu ou à celui de l’histoire ou plus modestement s’élever « au-dessus des partis ». En tout cas : hors du tout auquel on appartient, ce qui permet du même coup de se distinguer des autres, les autres nous. Debray le dit plus brièvement à sa manière : « Un nous fait corps quand, rassemblé, il voit autre chose et plus que ce qu’il a sous les yeux. » (Le Moment fraternité, p. 81).

On trouvera ci-dessous des précisions sur cet « axiome d’incomplétude » selon lequel un nous politique requiert un il transcendant ou du moins extérieur.

Le nous politique n’ayant pas d’existence naturelle – pas de « corps » en dépit de la métaphore du corps politique – il lui faut de surcroît en passer par la représentation pour agir en sujet.

Soit l’assertion : « la France se prononce contre une intervention militaire en Irak » énoncée, non par un journaliste relatant l’événement mais de manière « performative » en quelque sorte par le ministre des Affaires étrangères à l’ONU. Un être (le ministre) dit quelque chose au nom d’un autre (la France) et, ce disant, accomplit d’un seul coup un acte qui relève à la fois du politique (il parle pour nous, les Français) et de la politique : son vote (le nôtre ?) s’oppose, le cas échéant, à celui de ses « collègues » favorables à l’intervention.

De nos jours, il est difficile d’identifier qui (quel je au nom de quel nous) s’exprime quand un homme ou une femme politique, membre d’un parti de gouvernement ou d’opposition, député, élu local, adhérent à une ligue des droits de l’homme… prend la parole. Voyez cet exemple que nous invitons le lecteur à décrypter :

La présidente d’une région du pays X en visite dans un pays Y déclare demander pardon, via les autorités du pays Y, aux habitants du continent où se situe le pays Y (un continent dont l’unité géographique n’entraîne pas encore constitution d’un nous politique) en se référant à des propos tenus naguère par le président du pays X (l’un de ses adversaires politiques intérieurs) et jugés désobligeants (par certains) à l’égard des habitants ou plutôt de l’Habitant (singulier pluriel) dudit continent dont l’homogénéité ethnique, en dépit des apparences, est fort problématique].

Ce cas d’école pour étudiant de Sciences-Po illustre l’articulation complexe d’un « je » lui-même multiple avec différentes strates de « nous ». Notons qu’elle introduit une autre énigme : celle du statut politique du demander-pardon, quelque part entre la banale courtoisie diplomatique et la repentance collective à connotation plus religieuse.

 La politique

Si le politique appartient à l’Homme en général, cela signifie qu’il est nécessaire, ancré dans la condition humaine en quelque sorte : l’Homme est un animal politique. La politique, en revanche, serait contingente, du moins au sein du nous politique où elle requiert, outre l’existence préalable de ce nous, la réalisation de deux autres conditions énoncées par Hannah Arendt : pluralité, égalité - et ce qui en résulte : le conflit.

Du coup, si le politique ne connaît que nous et les autres, la politique opère une double discrimination tant du nous que des autres : il y a nos autres (adversaires mais concitoyens, frères ennemis) et ces autres qui ne sont carrément pas de chez nous.

Les sociétés sans État [1] qui rejettent radicalement le fondement de leur être collectif dans l’au-delà (les dieux, les ancêtres) ignorent la politique intérieure : pas de conflit pour le contrôle du pouvoir dès lors qu’il n’y a nul pouvoir à prendre. La société (y) est un pur sujet : aucun membre du nous, aucun réformateur ne saurait considérer le nous en tant qu’objet… du moins jusqu’à ce que débarquent les ethnologues qui vont en faire l’objet des leurs observations.

On pourra bien faire bouger la ligne de démarcation, en faisant descendre du ciel une délégation (le « droit divin »), puis en la faisant remonter du peuple souverain. Mais les sociétés modernes ne sauraient s’affranchir de l’ailleurs où grands législateurs, réformateurs et autres révolutionnaires nous convient à émigrer, en esprit, pour rendre intelligible et efficace le discours d’union sacrée.

Souverain-roi (top down) ou souverain-peuple (bottom up), la souveraineté c’est le top d’où s’accuse la distinction entre les nous politiques et ceux qui ne le sont pas.

La politique requiert donc un certain dénouage, déjà acquis a priori en politique extérieure : il faut bien que les liens reçus – le sang, le sol, les dieux, les ancêtres ou même le pacte fondateur du corps politique – se desserrent un peu pour que des individus devenus citoyens puissent ou bien délibérer chacun pour soi ou encore s’associer en formations politiques s’affrontant pour la conquête et l’exercice du pouvoir. Le premier cas définit la République strictement « jacobine » qui ne connaît que des citoyens ; dans le second, les formations politiques peuvent être fondées sur des nous hérités (communautarisme) ou plus ou moins choisis (intérêts, opinions…) ; ceux-ci ne visent que le contrôle des institutions mais ceux-là manifestent volontiers une tendance « séparatiste » à constituer à leur tour un tout, un autre nous politique à part entière.

Du coup, si toute société organisée met en scène des chefs, des prêtres et des producteurs ou des marchands, elle peut fort bien se passer de citoyens. La théâtre social exhibe un palais, un temple, un marché, mais peut faire l’économie d’une agora dans le décor : incarnations du politique, le roi règne et ses ministres gouvernent paisiblement ; la politique ne surgit qu’à l’acte III, de la bouche d’un insolent personnage : Qui t’a fait roi ?

Mais si la politique ne s’épanouit qu’au sein d’un nous quelque peu désuni, il ne faut surtout pas en conclure que la vitalité politique serait en quelque sorte inversement proportionnelle à la robustesse du nous constituant le corps politique. Tout au contraire, ce desserrement, l’abandon des attributs du nous et même de ceux du je social devenu citoyen – le port d’une toge blanche symbolise efficacement ce dépouillement – tout cela présuppose une forte identité. La « résilience » du politique, sa capacité à supporter la division pour en tirer paradoxalement de l’énergie, est l’autre condition de la politique.

 La compétence politique

La plupart des historiens s’accordent sur une « invention de la politique », quelque part en Grèce, vers le V^e siècle. Avant de refleurir à l’époque moderne, en Europe vers le XVIII^e siècle, elle aurait connu une longue éclipse – même si elle trouve toujours hors les murs la pluralité qui lui est déniée intra muros où elle ne surgit qu’au temps des troubles, guerres de religion et autres crises dynastiques qui ébranlent les fondements du corps politique.

Le système représentatif, la division du travail et la spécialisation (jusqu’à la professionnalisation de la politique) et la liberté des modernes (liberté de se retirer des affaires publiques pour mieux se consacrer aux affaires privées), tout concourt à faire de nos démocraties formelles des oligarchies réelles tempérées par l’élection.

Debray dit, plus sévèrement : « notre démocratie plébiscitaire serait plutôt une ploutocratie populiste… » (LMF, p. 158). La politique devient alors affaire de partis, politiciens, lobbyistes, technocrates, experts et producteurs de politique-spectacle… et cela jusqu’à ce que la gouvernance ou la technocratie en vienne à se substituer au gouvernement. A contrario, la société des nations remplit bien la double condition de pluralité et d’égalité, au prix d’une fiction juridique – celle d’une égale souveraineté des dites nations. Contre toute évidence ? Mais à l’encontre des beaux esprits, progressistes ou réactionnaires, il faut réfuter les railleries malséantes dirigées contre cette « vaine fiction » d’égalité urbi et orbi – ou alors il faudrait contester de même l’égalité des citoyens que tout dément aussi, la nature, la culture et plus encore l’économie.

Tous les citoyens sont également compétents en politique.

Plus précisément, la question de la compétence ne se pose que là où l’existence d’un État séparé de la société civile en requiert dans l’exercice des fonctions gouvernementales et administratives. Si l’art du gouvernement consiste à réduire la contingence (gouverner c’est prévoir), la politique, au contraire, nous livre à la contingence. Certes, l’acteur politique s’efforce lui aussi de « prévoir », mais ce qu’il anticipe, stratégiquement tel un joueur d’échecs, c’est le coup que va lui porter l’adversaire… Réduire la politique à l’art du gouvernement (définition pourtant classique), c’est un peu comme réduire l’amour à la reproduction de l’espèce.

Les élections introduisent précisément de la contingence dans le processus gouvernemental. Elles se substituent à la guerre civile, certes, mais elles n’en sont pas moins une sorte de guerre civilisée, une poursuite de la guerre par d’autres moyens. A cet égard, le jugement de Churchill (la démocratie est le pire de tous les régimes à l’exception de tous les autres) vaut sans doute mieux qu’une boutade : la démocratie est peut-être un assez mauvais dispositif de gouvernement, sans cesse perturbé par les « jeux politiques » et autres « manœuvres des partis », mais c’est le seul qui réunit a priori les conditions d’égalité et de pluralité.

 L’axiome d’incomplétude (le il du nous)

(tiré de l’article sur les frontières de l’identité)

L’incomplétude du nous politique requiert une médiation : un quelque chose ou un quelqu’un à la fois intérieur et extérieur au nous pour le représenter mais pas nécessairement le transcender : ce peut être un simple membre du groupe revêtu d’une fonction de représentation, comme ce ministre qui nous invite (et s’invite lui-même) à réfléchir à notre identité. Si mystère il y a, il réside non dans la transcendance, mais dans cette nécessité/possibilité pour le représentant d’être à la fois dedans et dehors. Ce faisant, on simule en quelque sorte le sujet (individuel). En régime de droit divin il faut encore ouvrir la frontière pour laisser en quelque sorte le divin s’introduire dans la communauté : Sainte-Russie, fille aînée de l’Église, Gott mit uns.

On rencontre pourtant des nous – il est vrai éphémères – qui semblent affranchis de l’axiome d’incomplétude. C’est le cas d’une « ligue » de villes libres réunies, alors mêmes que leurs intérêts courants sont par ailleurs divergents, le temps d’un conflit avec les puissants qui menacent de les priver de leur seul bien commun : l’autonomie. La conférence internationale en donne un autre exemple, riche d’enseignements. Dans une conférence organisée, par exemple, pour réviser des frontières nationales disputées – une réunion pour décider ensemble de ce qui doit nous séparer – chaque négociateur représente un corps politique, une nation, et en même temps il participe à un « nous » (la conférence) motivée par un objectif précis, pour un temps limité. Cette réunion de sujets collectifs représentés est-elle-même un sujet collectif , puisqu’il délibère et décide. Un nous de circonstance et pourtant intégralement politique, puisqu’il n’a d’autre motivation : à défaut de former un corps politique, ses membres font de la politique.

Pendant la conférence en quête d’un accord, chaque représentant fait l’expérience, en quelque sorte, du point de vue de l’adversaire, sort de ses frontières, non par sympathie ou esprit évangélique, mais bien pour défendre les intérêts qu’il représente. Et si la conférence abrite au moins un traitre et quelque agent double, on imagine à quelle contorsions identitaires ces sujets-là vont devoir se livrer… On connaît aussi des conférences minées par un malentendu et qui tournent au « dîner de cons », comme ce sommet de Copenhague où certains participants (les Européens ?), se méprenant sur le jeu, les enjeux et l’identité des joueurs (des adversaires et non des partenaires), se croyaient à tort convoqués pour établir les frontières du raisonnable en matière de développement durable.

Reste à identifier ce qui distingue essentiellement ces nous éphémères des corps politiques ordinaires durablement établis dans leurs frontières et suspendus à leurs symboles. Sans doute, justement, une question de durée. A la différence d’une conférence ou d’une ligue, un corps politique, une nation, doit durer, alors même que ses membres sont pris par d’autres occupations qui les lient à d’autres « nous », à l’intérieur comme à l’extérieur des frontières, sollicités par tout ce constitue leur identité à l’exclusion de l’identité nationale.

La nation selon Renan, « un plébiscite de tous les jours » ? Oui, mais justement, on ne plébiscite pas tous les jours. Le nous, j’y pense et puis j’oublie. Seuls les politiques et quelques intellectuels organiques ne pensent qu’à ça, au corps politique et à ses relations internationales. Les autres, il faut périodiquement leur rafraîchir la mémoire. En période révolutionnaire, le traître est moins celui qui pactise avec l’ennemi hors les murs (le parti de l’étranger) que le citoyen à temps partiel, ennemi de l’intérieur (le parti des intermittents de la nation). La Terreur est un remède brutal contre l’amnésie.

En théorie, le totalitarisme requiert des citoyens à plein temps. En pratique, les politiques sont pris dans un dilemme. D’un côté, ils souhaitent que les citoyens leur délèguent le soin des affaires publiques dont ils entendent bien conserver le monopole entre deux élections ; de l’autre, il ne faudrait pas que les mêmes citoyens distraits par leurs affaires en arrivent à perdre de vue ce qui justifie précisément l’existence des politiques. N’en déplaise à Maistre, une Constitution à pour objet de fixer les règles de ce jeu-là – sans oublier celle qui permet d’en sortir (l’état d’exception). Et pour le reste, on connaît la chanson : lieux de mémoire, symboles en dur érigés en pense-bête et cet adjuvant remarquable, le sacré, qui imprègne tout discrètement et résiste aux outrages du temps, à l’entropie qui affecte ses supports matériels – y compris les frontières (sacrées) de la patrie.

Précisons que ces artifices ne sont pas méprisables : que celui qui se croit porteur d’une meilleure constitution la présente au suffrage. Pour leur part, les agents économiques échappent au dilemme : ils se consacrent à plein temps à la capture de notre attention et ciblent depuis quelques années une nouvelle frontière : celle de l’identité, précisément.